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Alquimia dos Corpos

A. Fernando Cascais

A ideia de uma alquimia dos corpos, que hoje começa a ser sugerida a propósito das sempre crescentes capacidades de manipulação das tecno ciências biomédicas (Rifkin, 1998), nada tem de metáfora casual ou fortuita. Com efeito, não só a tradição alquímica privilegiou a manipulação dos corpos com as escassas possibilidades que então lhe conferia a técnica pré-moderna, como foi a memória viva dessa ambição transformadora que enformou o imaginário que conduz boa parte das explorações da biotecnologia contemporânea. O legado da alquimia às ciências atuais encontra-se bem estabelecido desde há muito. Serge Hutin (Hutin, s/d) e Mircea Eliade (Eliade, 2000) adiantaram, na sua época, o que de essencial havia no contributo, para a moderna ciência da natureza, das efetivas práticas alquímicas, mais do que do pensamento hermético que as instruía. Abundam exemplos de técnicas e instrumentos de laboratório, medicamentos de base mineral, que os alquimistas legaram aos futuros físicos, químicos e médicos.

O sempre citado caso de Newton, tratado por inúmeros outros autores, ilustra de maneira irretorquível as continuidades que, paralelamente às rupturas, também moldaram a revolução científica moderna, ao contrário do que pretendem as narrativas que desavisada ou candidamente sublinham os hiatos e as descontinuidades radicais entre a ciência antiga, distorcida pela superstição e o empirismo ingênuo, e a ciência moderna, finalmente transfundida pela razão. O que explica o aparente paradoxo de Newton, um dos fundadores da moderna ciência da natureza, persistir em se entregar a experiências alquímicas, de que deixou relatos minuciosos nunca publicados e redescobertos já só no século XX, é algo que a historiografia clássica da ciência sempre teve dificuldade em entender. Na verdade, Newton partilhava a ideia, comum entre os cientistas modernos, de que a nova ciência laboratorial tinha por missão aprofundar e alargar em novas condições técnicas e teóricas as antigas receitas alquímicas. Ou seja, a nova ciência tinha sobre a alquimia uma pretensão de eficácia, perseguindo o mito de uma verdadeira alquimia com a ambição de ter êxito onde a sua antecessora falhara. O que a ciência matemática da natureza traz para a oficina alquímica é, com o método e o aparato experimental, a teoria que passa doravante a conduzir a experimentação onde antes reinava a filosofia hermética. De resto, as concepções alquímicas não se podem reduzir a meros obstáculos epistemológicos à irrupção da nova ciência. Uma vez mais, Newton fornece o grande exemplo, se bem que também aqui se possa alinhar a leitura neoplatónica que Galileu faz da sua ciência, a qual não é apenas o recurso possível à única autoridade reconhecida susceptível de ser aduzida em favor da nova ciência contra a autoridade aristotélica da ciência medieval, mas antes se insere na revivescência do pensamento platónico na Renascença, o qual irá também pervadir a alquimia renascentista.

Com efeito, os alquimistas são os únicos a manter acesa a chama da experiência de laboratório, ainda que, é certo, ela não seja experimentação matematicamente conduzida, contra a ciência académica baseada na autoridade livresca. Mas será precisamente a afinidade entre a filosofia hermética, enquanto conhecimento iniciático da estrutura oculta do universo, e o conhecimento matemático, enquanto mathesis universalis, conhecimento do livro da natureza escrito em caracteres matemáticos e contraditório com as evidências empíricas, que permitirá a Galileu, primeiro, e a Newton, depois, conceber um deus ex machina, grande engenheiro universal, e o conhecimento científico como revelação de um conhecimento oculto, a teologia da revelação primordial oculta que um Newton nunca rejeitou. O estatuto epistemológico que ambos Galileu e Newton reservam para o conhecimento matemático, plasmado pelo neoplatonismo renascentista que também pervadia a alquimia da época, reconcilia assim a nova ciência da natureza com a teologia. Mas a interpenetração da alquimia e da ciência experimental da natureza irá ainda mais longe. A dimensão emancipadora e utópica da ciência moderna irá beber na anterior vocação da alquimia de renovatio universal que passava pela mudança de todas as instituições religiosas, sociais e culturais cujo primeiro e indispensável passo era, precisamente, o da reforma da própria ciência em que homens como Newton se encontravam já empenhados. Já os alquimistas entendiam a criação divina do universo como um gigantesco processo químico que os fenómenos terrestres e celestes, incluindo os fenómenos do microcosmos do corpo humano, mais não faziam que reproduzir nas proporções que são as suas.

Nesta conformidade, o opus alchimicum é encarado como a continuação do projecto divino, outorgando ao homem criador a faculdade de regenerar e aperfeiçoar a obra do supremo demiurgo. A ciência moderna herda diretamente da alquimia esta incumbência de prosseguir por meios humanos a obra divina, isto é, o controle dos fenómenos naturais, incluindo os relativos à conservação da saúde humana, até à promessa da eterna juventude e mesmo da imortalidade. A teologia optimista de Teilhard de Chardin constituiria a derradeira florescência deste pensamento, mas de que faz inegável eco a versão, plenamente laicizada, que dele dá a narrativa positivista de um progresso científico cumulativo, linear e indefinido e cuja máxima expressão é a religião da humanidade comteana. Aliás, o ideal de uma missão de cultivo de um saber oculto aos não iniciados e de magistério de influência sobre as instituições e as pessoas, reservada a uma elite de eleitos, herdá-la-á da alquimia mística a tradição maçónica. Só com a tecnociência moderna se secularizou a manipulação da natureza, doravante destituída de valor intrínseco, matéria prima ao serviço dos fins humanos em lugar de cosmos ordenado e limite normativo do labor humano, o qual, por sua vez, se vê privado do seu antigo carácter litúrgico e religioso.

A vocação utópica da ciência moderna bebe pois na fonte alquímica, facto que começa por lhe conferir um carácter religioso, para, posteriormente, já numa fase de secularização adiantada, habilitar a ciência a apropriar à sua conta a dimensão de controle social que dantes era privilégio da religião. Neste sentido, será o próprio sucesso da revolução científica moderna a erodir o ideal que inicialmente o tinha orientado em mentes como a de Newton e que as narrativas da historiografia da ciência moderna longamente prevalecentes denegaram como a pudenda origo sobre a qual haveria que lançar um manto de discrição e reserva. Autores mais recentes, como Pierre Laszlo (Laszlo, 1996) e Philippe Breton (Breton, 1997), esmiuçaram ainda os modos pelos quais o contributo também passou pela conceptualização – conceitos, terminologia e simbologia – e, no caso de Breton, especialmente pelo imaginário que inspira a prossecução das biotecnologias aplicadas ao humano, sobretudo nos domínios da genética e da vida artificial. Efetivamente, os mais recentes desenvolvimentos das tecnociências da vida vieram lançar uma luz inédita sobre os arquétipos que, a partir de estratos arcaicos, continuam a enformar o nosso imaginário da manipulação do vivo.

O que já se sabia para a química, que as práticas alquímicas estão em linha reta na linhagem que leva à emergência da ciência química, descobre-se agora, e reforçadamente, a respeito das biotecnologias: que, desta vez muitíssimo mais que as práticas alquímicas de outrora, são as concepções arquetípicas que as instruíam que hoje reencontramos a moldar e a conduzir a engenharia genética. Em palavras mais simples: o que o nosso mundo tecnocientífico se propõe fazer com o vivo em geral e os corpos humanos em particular exibe inegáveis afinidades, ao nível do imaginário que lhe molda os interesses cognitivos, com os sonhos alquímicos de uma Medicina universal. A Medicina universal era, juntamente com a ars magna, ou grande obra, um dos aspectos em que se desdobrava a alquimia prática, a qual, por sua vez, mais não era que a aplicação da alquimia teórica, expressa na filosofia hermética. A alquimia prática incluía a procura da pedra filosofal, que tinha o poder de transmutar os metais vis em metais nobres, ouro e prata, sendo esta a ars magna; por sua vez, da liquefação da pedra filosofal resultavam a panaceia universal, que permitia a reconstituição da saúde e a regeneração do corpo, e o elixir da longa vida, que possibilitava prolongamento da vida e a conservação de um estado de eterna juventude, a tanto correspondendo a Medicina universal.

O Renascimento irá acrescentar outros poderes àqueles que na alquimia medieval se atribuíam à pedra filosofal e, sobretudo, dois temas: o do Alkaest, um solvente universal capaz de dissolver todos os corpos, e o homúnculo, um ser humano artificial, cujo grande divulgador será Paracelso, na sua obra De natura rerum. Por seu lado, o tema de uma criatura humana artificial teve também a sua contrapartida na tradição alquímica judaica, com o golem. São estes que nos interessam aqui essencialmente. Uma interpretação mística dos processos de depuração alquímica conducentes à obtenção da pedra filosofal pretende que estes mais não fazem que alegorizar as sucessivas purificações do ser humano na demanda do conhecimento total. A pedra filosofal aludiria assim, em última instância, ao processo de transformação do próprio homem rumo à perfeição, a iniciação que faz renascer e ressurgir espiritualmente, tal como os organismos vivos renascem da matéria putrefata, e de que a grande epítome é a Fénix renascida das suas próprias cinzas. O iniciado apresenta-se deste modo como aquele que superou a sua condição humana de origem como obra maior da transmutação alquímica. Enquanto que a obra física se exerce exclusivamente sobre a matéria, na obra mística é o ser espiritual que há que transformar, consumando-se deste modo o poder ilimitado do espírito sobre a matéria. O modelo aqui presente é o do deus que morre e ressuscita, garantindo com isso a regeneração da humanidade e do mundo, mito já presente nos mistérios egípcios de Osíris e Ísis, que se encontra posteriormente nos mistérios órficos e no culto de Mitra, mas que os alquimistas não hesitarão em reconhecer no Cristo salvador. Por formular uma alternativa à doutrina oficial, esta interpretação coloca a alquimia em posição de suspeita e conflito com a Igreja, tanto mais que o iniciado tem a presunção de aceder a um corpo glorioso análogo ao de Adão antes da queda e que o comum dos pecadores só possuirá se lhe forem perdoados os pecados no Juízo Final.

Ora foi por intermédio da sua repercussão nas narrativas sobre o homem artificial que o imaginário alquímico se insinuou nos interesses cognitivos que hoje conduzem as tecnociências do vivo, aplicadas quer ao homem, quer aos demais seres vivos. A genealogia da criatura artificial foi bem traçada por Philippe Breton (Breton, 1997), que sustenta a continuidade das narrativas no facto de as mais recentes citarem as que as precedem para lhes apontar as deficiências técnicas e a apresentarem soluções que visam ultrapassá-las. De acordo com Breton, a modernidade será assim sucessivamente assumida pela magia, pela mecânica, pela automação, pela informática e pela biologia. Na genealogia dos atuais ciborgs e andróides da ficção científica encontrar-se-iam antepassados tão ilustres como as estátuas animadas da antiguidade, desde o Egito à Galateia grega, o golem rabínico da Praga do século XVII com uma longa lista de sucessores até ao século XX, o monstro de Frankenstein de Mary Shelley, a Olímpia de Ernst Hoffman e a Eva futura de Villiers de l’Isle-Adam, os robots de Karel Capek, de Fritz Lang que, em Metrópolis abre toda uma linhagem cinematográfica, de Isaac Asimov e Philip Dick, passando pela multidão de autómatos que têm no século XVIII a sua época de ouro. Foram as artes, e em particular a literatura e o cinema, que constituíram o veículo, por excelência, de transmissão do arquétipo alquímico da criatura artificial para as atuais tecnociências, as quais a reconfiguram no ser vivo – vegetal, animal, humano – de design.

A criação de seres de design, quer como inteligência artificial, quer como vida artificial, obedece ao pressuposto que uma e outra são entidades independentes dos respectivos suportes materiais. Assim pensava Langton, o teorizador da vida artificial (Boden, 1996) e assim pensavam Wiener, Turing e Von Neumann (Breton, 1997). A inteligência artificial assenta no pressuposto de uma indiferenciação entre carne e máquina, natural e artificial, os quais podem ser os suportes sucessivos e intercambiáveis daquilo que há de essencial e comum em todos os seres do universo a um mesmo nível de complexidade ou de evolução, o comportamento informacional. A reprodutibilidade dele torna-se assim possível em outras tantas réplicas biológicas ou maquínicas. A construção de um cérebro artificial encontra-se daquilo que é essa réplica por excelência: o computador. E a indiferenciação originária que ele não faz senão reproduzir é a indiferenciação do ser humano edénico antes da separação entre Adão e Eva e de todas as diferenças e rupturas que a partir daí opuseram entre si os indivíduos da única humanidade que realmente existe. Deste modo, a indiferenciação contemporânea do computador é uma indiferenciação de ordem genesíaca que refaz uma unidade e uma ordem originárias e que, ao proceder assim, repete o arquétipo alquímico da simpatia universal entre os elementos.

E é o mesmo arquétipo que encontramos nos projetos da engenharia genética, de construção de seres transgénicos, já em curso para fins industriais ou biomédicos, ou de quimeras biológicas, para fins por enquanto exclusivamente cognitivos. Também não são alheios a esse arquétipo o mapeamento e a sequenciação integrais do genoma humano, que visam possibilitar um conhecimento manipulativo que assenta na redução do vivo ao informacional do código genético. Identicamente, a vida artificial, tal como se exprime na prossecução da clonagem, e a vida humana artificial, tal como a almeja a clonagem humana pressupõem aquilo que Lewontin chamou o determinismo genético (Lewontin, 1998; Lewontin, 2000; Lewontin, Rose e Kamin, 1987) e que reduz o que há de essencial humano ao dado replicável. O clone humano transgénico, que pretensamente deveria repetir as características desejáveis do humano, aperfeiçoando-as para lá do que alguma vez poderia prometer a condição biológica humana (Rieusset-Lemarié, 1999), mais não é que a consumação do projeto demiúrgico de uma engenharia de melhoramento mediante a qual a tecnociência moderna faz seu o sonho alquímico da transmutação superadora da condição humana. A informação, contida no ADN ou numa base de dados informáticos, surge assim como a nova pedra filosofal, a engenharia genética como o novo elixir da longa vida e o clone transgénico como o novo homúnculo ou o novo golem.

Referências Bibliográficas

  • Boden, Margaret, ed. et al. (1996), The Philosophy of Artificial Life. Oxford: Oxford University Press
  • Breton, Philippe (1997), À imagem do homem. Do Golem às criaturas virtuais, Lisboa, Intituto Piaget
  • Eliade, Mircea (2000), O mito da alquimia. Lisboa: Fim de Século
  • Hutin, Serge (s/d), A alquimia. Lisboa : Livros do Brasil
  • Laszlo, Pierre (1996), Qu’est-ce que l’alchimie? Paris : Hachette
  • Lewontin, Richard C. (2000), It Ain’t Necessarily So. The Dream of the Human Genome and Other Illusions. New York: New York Review of Books
  • Lewontin, Richard C. (1998), Biologia como ideologia. A doutrina do ADN. Lisboa: Relógio d’Água
  • Lewontin, Richard C. ; Rose, Steven e Kamin, Leon J. (1987), Genética e política. Mem Martins: Publicações Europa-América
  • Rieusset-Lemarié, Isabelle (1999), La société des clones à l’ère de la reproduction multimédia. Arles: Actes Sud
  • Rifkin, Jeremy (1998), Le siècle biotech. Paris. Éditions La Découverte

 

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